論當代華文基督教界二十一種三一神觀
在舊約中，先知何西阿勉勵以色列的百姓說：『我們務要認識耶和華，竭力追求認識祂；祂出現確如晨光，祂必臨到我們像甘雨、像滋潤田地的春雨』(何六3)。在新約中，使徒保羅寫信給腓立比的聖徒說：『因我以認識我主基督耶穌為至寶；我因祂已經虧損萬事，看作糞土，為要贏得基督』(腓三8)。使徒保羅已將對基督的認識(不僅是基督)視為至寶，為此而丟棄萬事，看作糞土，他是我們的榜樣。
因為『惟獨認識神的子民，必剛強行事』(但十一32)。認識神的人能夠、也必剛強開疆拓土，為神開闢天下。今天神在地上，就是需要這樣認識祂的人。就在人類邁進二十一世紀的關頭，主再來的緊近再次催逼我們；『直到我們眾人都達到了信仰上並對神兒子之完全認識上的一，達到了長成的人，達到了基督豐滿之身材的度量』(弗四13)。
鑒於眾信徒對三一神之認識籠統，並對三一神觀眾說紛紜，實有加以釐清之必要。筆者僅將當代華文基督教界之三一神觀作整理對照。初步條列出二十一種加以整理歸納，以神純淨的話語來對照，加以評論，期能有助於以弗所四章豫言的完備應驗。
一 交依學說
中國當代本色化神學倡導人謝扶雅的交依學說是調和了中西學說。他一面採懷海德(Whitehead A.N.)的進程哲學(process philosophy)，另一面用易學為方法，來發展他的進程神學－交依學說(Theory of Interdependency)。交依學說是根據後漢大儒鄭玄，以『「易有三義：簡易一也，變易二也，不易三也」為基礎，認為易學此論點相當於中國的本色神學。所謂「不易」即上帝在其本身；「變易」等於上帝為其本身；而「簡易」便是最容易知、最容易行的中道。』1
謝氏因而推論其《我的一些未成熟的神學思想》：『上帝在其本身是靜態的上帝，上帝為其本身是動態的上帝。聖子聖靈皆自最初與聖父同在，構成西方初期教父們所稱說的「三位一體」。但我們中國人，不妨另取一體兩態(靜與動)的真神。』2
謝氏脫離聖經基礎，自易經取材，創造神學系統，實為一極大的混合。他的三一神論，其實是他真理準則觀念之直接結果。他不認為真理之準則純是聖經，事實上，他曾題出編纂所謂《中華基督教的聖經》，約略可由四部組成： 新約全書， 舊約錄要， 儒經備旨，(附)道佛舉隅。並辯稱『基督教既受了猶太教的經典，為何不亦可採擷中國正宗的十三經及佛道兩藏。中國的宗主信徒，與世界各國各族的基督徒，同奉「一主、一信、一洗」的公約而靈性相通，此外自不必需要鐵板的同一。3』古代馬吉安(Macion)異端只題出選擇性接受聖經，謝氏之論，比馬氏之異端尤甚之，既惕除聖經部分，又加儒道佛之酵，實為離經背道之說。
二 生命整體演化說
在中國完成其神學思想架構，並參與鑑定北京猿人的人類學家法國神父德日進(Pierre Teilhard de Chardin)，採用柏格森(Bergerson)的宇宙演化論為基礎，發展其生命的整體演化說。他在《神的氛圍》(Le Milieu Divin-Essai de vie interieure)一書中題到：『宇宙是一個整體，它演化成生物─有意識的生物、有心智的人，它仍繼續向著精神方向在演化。物質宇宙開出了生命與精神的花朵，靈肉綜合的人正在結出更豐碩的果子。4』『天主的無所不容，它像是世界的滋養液，無往而不流，負荷著使人聖化的寵愛。基督信仰的精華，便是給我們題出這個問題，並予以回答：「那就是道成人身的，耶穌基督」。5』『天主在一個變成火熱的宇宙中心顯示自己。基督便是宇宙的心臟，祂是足以滲透一切的火，祂漸漸蔓延到各處。』6
基督在其眼中，乃為無位格的宇宙基督，而照其所期望的結果，宇宙終極的大融合，乃是一種汎神論的理想。此理論混合世俗哲學之宇宙觀與聖經神觀，創造成一畸型之『進化神觀』，亦一混雜之產品。
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三 齊物論中的天主聖三神祕關係
當代中國天主教成世光主教在其《太初有道》一書中，論及：『老子第四十二章有一段話，與天主三位一體有關連。老子說：「道生一，一生二，二生三，三生萬物。」晉朝王弼註老子，有特出的地方。他說：「已謂之一(道生一)，豈得無言乎？有言有一，非二如何？有一有二，遂生乎三。」我們用今日語體文譯說王弼的註：既已經是「一」，那能沒有「言」，那能不說話呢？有了「一」有了「言」，不就是「二」嗎？然後「一」與「二」自然就生出了「三」。… 王弼的這個註解，近乎我們神學上講天主三位一體道理。他是引用了莊子齊物論中的話。莊子說：「既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。」莊子齊物論，原是講「天地與我並生，萬物與我為一」。如今忽然說出這樣的幾句話來，實在使我們驚奇。我們驚奇在天主降生以前的莊周，居然說出了天主三位之間的神祕關係：天主第一位(父)生第二位(言)；第一位與第二位又共發第三位(神)。』7
嚴格的說，本段所題的論點，乃屬於宗教比較學(Comparative Religion)的範疇，但是成主教之『莊周…說出了天主三位之間的神祕關係』一語，已開始傾向 將莊周哲學與聖經的思想混雜。
四 陰陽太極圖
任教於輔仁大學神學院之奧地利籍神父谷寒松(Gutheinz, L.)所著《天主論．上帝觀：天地人合一》一書中，對混合的趨勢有進一步的發展。他說：『在中國的文化思想裏，有一個極為生動傳神的圖像－陰陽太極圖。…太極的整體就是無始無終、永遠現在的惟一天主。陽…象徵父愛的給予者，代表陽剛之愛。陰…象徵子愛的接受者，代表陰柔之愛。陰陽相交合一的動力…就是天主第三位聖神的象徵，是愛的奧蹟合一的面目。…我們把如此富於生命力的太極圖，應用在天主聖三奧祕的解釋上，一方面確能幫助我們更深入的領悟聖三的堂奧，而且是以一顆中國人的靈思與聖三相遇，實在倍感親切！』8
此書對三一論教義的發展史，提供華文世界中最詳盡、最豐富的資料，誠屬難能可貴。然而，將父－子－聖神以陽－陰－合來類比，一面來說，比根舍(Gunther, A.)以正－反－合(Theis-Antitheis-Syntheis)來類比父－子－聖神，更富動態感與生命力。另一面，這種類比開始嚴重的混雜了聖經的真理。
五 統一教的陰陽神論
以東方哲學來混雜聖經思想者以文鮮明為最，文氏以其《原理講論》(Principle)一書為其教義基礎，創立統一教(Unification Church)，其中多有揉合、攙雜東方哲學，如：輪迴等。其神觀係以世間之陰陽二性，推論上帝為二元屬性－原陽性(Primordial Masculinity)與原陰性(Primordial Femininity)，而造出『陰陽神論』、『陰陽創造論』等。並以其本人為再臨之彌賽亞，且休妻另娶日本韓鶴子，以全世界的真父母、父母神自居，其越過基督教訓之處昭然若揭。
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六 以『顯現事件』為前題所建構之三一神觀
摩門教(Mormons)乃是一種以《摩門經》、《教義與聖約》及《無價的真珠》等著作，超越聖經而形成的宗教混合主義。其教義的前題根據其先知斯密約瑟(Joseph Smith)從天上人物所得之『異象』。正如該教美國南部諸州傳道部會長黎嘉蘭於其教義信息中所言：『此項關於神和祂兒子耶穌基督的真實知識，已在本福音期中再度臨到地上，不是藉著研究聖經，而是藉著這些天上人物對年輕的斯密約瑟的實際顯現，如他已那麼感動人心地作證的。』9
摩門教對三一神有如下看法：
第一，『祂們(眾神)說：要有光，就有了光』(亞伯拉罕書四3)。
第二，『神自己原和我們現今一樣，如今他是一個被高舉的人，在天上坐在寶座上！…我們或許以為神在已過永遠就是神。我要駁倒這種想法，揭開幔子，使你們能看見。』10
第三，『父也有一個有骨有肉的身體，是可觸摸的，像人的身體一樣』《教義與聖約》(130:22)。『因此我們知道父與子就著形狀與身量說，都是一個完全的人；他們分別都有骨有肉、可觸摸的身體。』11
第四，『三一是三個分開的神：父、子和聖靈…這三者是分開的個體，物質上與彼此分別，這可由神聖者對待人的可信記錄表明出來。』12
第五，『祂、祂的父和聖靈，是三位個別的人物，經文中所題祂們的合一，只是目的和願望的合一。』13
由此觀之，摩門教為三神論，無可置疑。由其經典及著作中可以清楚顯示，在其有限引證聖經經文的觀點中，摩門教之神觀已經跳脫其聖經的原意，雖然仍使用相同或類似的辭彙來發表。
七 次位論的三一神觀
在臺灣，因拒服兵役而造成轟動；在美國，因拒絕輸血，而被人稱作『最危險的教派』的耶和華見證人(Jehovah Witness)，擁有其奇特的三一神觀。與聖經中獨一的三一神(The Unique Triune God)觀迥然不同，乃是一種次位論的三一神觀(Subordinationistic Tritheism) 耶和華見證人極力辯稱上帝自始至終都高於耶穌。他們舉出聖經中許多例子，如耶穌向父的禱告，以證明耶穌表示父是高於祂的14。此外，他們認為，聖靈只是上帝的動力15。從其各種著作中，這種始終一致、強烈的觀點，使人無可避免的聯想起其為四世紀亞流主義(Arianism)的現代版本；這是一種次位論的思想，父、子、靈在一種上下相屬的框架關係中，此觀點已在尼西亞大會中將之定罪為異端，而加以咒詛。
以我們接受整本聖經作為信仰和生活獨一標準的基督徒而言，聖經中所有論到三一神的事實記載，我們都當全盤接受。一面來說，在救恩歷史中，的確有父比子大的事實。然而聖經中也有論到耶穌就是神、是耶和華神的經節，我們對這兩面的經文都該同樣接受。
耶和華見證人教派所出版譯本對以賽亞書九章六節有如下註解:『以賽亞書九章六節中的全能的神，原文 e1gibbor，意Mighty God。而創世記十七章一節，是全能的神。這裏全能的神，原文 e1shadday，意Almighty God，所以創世記中這位全能的神才是獨一的耶和華神』，其地位大於以賽亞書中所說嬰孩要稱為之全能的神。他們宣稱這只是次於那全能上帝的次神。其實，由以賽亞十章二十、二十一節可知兩者為同一位。
約翰一章一節在該教派所出版的新世界英文譯本聖經中，將之譯為『In the beginning the Word was and the Word was with God, and the Word was a god』，末了一句成了『話是一種神』，其用意想要說明：話只是次級的神，耶穌並非神本身。無可置疑，此等說法是聖經不容許的異端。
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八 真耶穌教會的三一神觀
由華人在中國北方所創立的真耶穌教會(True Jesus Church)，其教義與北美洲『獨一神格靈恩派』不謀而合。但因其並非北美獨一神格靈恩派的分支，而被伯納德歸類為自生自長的獨一神格靈恩派16。這類團體自稱獨一神格靈恩派(Oneness Pentecostal)，他們強調神絕對的一，神的所是是絕對不可分的，在祂裏面沒有身位的區分。因此，主耶穌就是神自己，而不是神格父、子、靈中的第二位。這派人士大膽的表示，他們所堅持之『神的一』(The Oneness of God)，基本上就是形態論(Modalism)的同義辭。也就是說，獨一神格靈恩派就是二十世紀的形態論。17
真耶穌教會臺灣總會文宣處出版謝順道所著《聖靈論》一書中說到：『由此可以推知，在基督降生前，尚未進行救贖工作的永遠過去，神是獨一的；基督再臨，救恩完成後的永遠未來，神也是獨一的。在救恩的期間，為了完成救恩的需要，神似乎分成三位，其實卻是同一位神的作為。救恩的期間，始自基督的降生，終於基督的再臨，前後大約二千年；這二千年，就神永恆的時間來說，是極其短暫的。…奉主耶穌的名施浸…。因為他們知道父子聖靈都不是名，只是稱謂；父自有父的名，子自有子的名，聖靈也自有聖靈的名。…按名一字，在原文上是單數 ，英譯本也是；此事表示，父子聖靈是獨一神，祂的名是獨一的，就是耶穌。』18
《聖靈論》一書中認為只有救恩的期間，神似乎分成三位，之外神都是獨一的。此觀點確實是很形態論的。
九 面具說
雖然早期教父特土良(Tertullian)以拉丁文persona來表達希臘文hupostases之涵意，之後也為拉丁教會的傳統所採取，並沿用迄今。然而，父、子、聖靈為三個hupostases ，並非指當初羅馬帝國時代的戲劇演員所戴的假面具(masks)，用以扮演各種角色的那種意義，用在法律上是指有資格擁有某種財產的人，也指這樣個人的具體表彰與其所反對之形態論觀點不同19。不幸的是，這種不準確的思想仍流傳至今。如周聯華在《神學綱要》中所云：『三位固然永遠是三位，但是當我們想到特土良在用tres personae(今譯為三位)的時候，persona是解釋作「面具」。上帝有三個「面具」，那就是父、子、靈。同一演員用三個面具，可以演三個角色，這三個角色都是同一位演員表演的。…假如我們接受這個解釋，那就是上帝是一(我們所信的是獨一神)，但是以三種不同的身分出現，那三種不同的身分就是父、子、靈。假如我們認為「面具」對我們國人很刺耳的話，我們可以用彰顯。三位一體的教義是上帝的三種不同的彰顯。20』周牧師此說法，有涉及形態論之疑。
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十 三位一身體說
在《信徒與神學，卷三，奇妙的神》一書中，吳明節大膽的題出一個新的解釋，『三位一體』的體字，乃是耶穌基督道成肉身之體。原文如下：『最後，我大膽的題出一個新的解釋，「三位一體」絕對正確。「體」字乃是耶穌基督道成肉身之「體」，基督是真神彰顯自己最完備的啟示，在祂體內，三位全備的神格與人格都合而為一。是一個道成肉身之體的功能，無論如何劃分，上帝在道中，基督在道中，聖靈也在道中，這道是已成肉身之道，就是神三位之體。所以說：「神是三位一體」的。』21
當然，這種說法比較起義大利弗羅倫斯(Florence)巴迪尼(Bardini)博物館中，以一頭三臉面的身體來表達三位一體的形象，是高明多了。那是歐洲中古時期表達三位一體的一種方式。然而，吾人若略知三一神論道理的歷史發展，就知『體』絕不是指道成肉身之『體』，而是指『實體』(substantia)說的，就不會犯下三位一身體的錯誤了（參《肯定與否定》第二卷第一期，六七至六八頁 ）。
十一 委員會式三一神觀
許多華語基督徒的三一神觀乃是三神論傾向的，如同《基督教神學手冊》作者麥葛福(Alister E. McGrath)的觀察：『許多基督徒這麼樣來思想三一神的！在他們的想法中，耶穌基本上乃是神聖委員會一個成員，奉派到地上來傳達一些事，並且把受造界的事情給弄妥了。…但聖經上從來沒有一個地方將神模擬成一個委員會。一個老人坐在天上的觀念比它還要更糟！我們會猜想：他們有甚麼議程？主席多久使用他那一票來解開另外兩個委員相持不下的僵局呢？這整個觀念都是荒誕不經的。但它是怎麼發展出來的呢？為甚麼有些基督徒會用這個方式來思想呢？答案非常簡單：他們在三一神論上所受的教導糟透了，這麼厲害的誤解實際上是不能避免的。』22
十二 三一分身說
中國自古以來，就有本體分身的說法，不幸的被用來解釋三一真神。從『大秦景教流行中國碑』中有『三一分身』的說法，並將聖靈稱作『清風』。在《神學綱要》卷一中，周聯華沿用此說法，並認為這容易為中國人的觀念所接受：『在三位一體之奧祕中，當上帝分身成為子以後，父依舊是父。上帝分身成為「子」了，子中有上帝，但是並沒有影響到父，父仍舊是父。怎樣解釋「子」，也同樣解釋靈。因此，父、子、靈是三種彰顯，卻是一位上帝。』23
以『分身』的說法來解釋三一神的奧祕，其三神論的傾向是非常強烈的。
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十三 聯邦政府式三位一體
基督教改革宗翻譯社翻譯伯特納(Loraine Boettner)所著之《三位一體》書中，對三一神論有各面的描述。可喜的是，該書甚至引進『內在的』三位一體和『時代的』三位一體的觀點來說明。可惜的是，該書卻大膽的以聯邦政府作為對三一神的比方。『假如我們可以大膽的以聯邦政府作為比方，我們就可看出三個同等奇妙的和協調的分部機構。我們可以說聖父，是掌管計劃與創造世界，制訂律法並且賜下子來使百姓得贖的，可以比作立法機構；聖靈，具有重生與潔淨的能力，和控制人的思想與本性的能力，可以比作行政機構；聖子，捨棄祂自己去滿足神公義的要求，並對全人類施行審判，可以比作司法機構。』24
聯邦政府的立法機構、行政機構、與司法機構，具有三權分立、互相制衡的特質。將其運用在解釋三一神，確實是大有問題。
十四 三位一靈說
唐崇榮於《三一神論》第一版內題到：『最近有一個人特別引起我注意，他不是用三位一體的名稱，而是用「三位一靈」，我認為是很不錯的，因為聖父是靈，而耶穌基督祂復活、昇天，祂現在是靈體的；而聖靈是靈，主是那靈可以用在三位的身上。主是靈，聖父是靈，聖子是靈，聖靈是靈，而聖子、聖父、聖靈乃是同本質、同榮耀、同本體的一位上帝，是不同的三個位格。』25
靈為神的本質(ousia)固然不錯，強調靈，是一種普遍的趨勢，然而就著基督復活升天後是靈體的，來說明聖子是靈而來說明復活前與靈的關連，仍有缺欠。
十五 動態神觀
在《偏差溯源》一書中，沈介山題出一種動態神觀：『至於到底祂何時是「一」，何時是「三」，這純粹屬於上帝主權所支配的範圍之內。祂可以隨時擺脫自我限制，而這可以在道成肉身之前，道成肉身之後或基督復活升天之後發生。畢竟上帝是自存、不變、無限、全能、超越時空而全在的神。只要我們讓這一條動態神觀(dynamic view of God)的思想路線保持暢通，那一些難題，如：三位是否同為永存，基督是否次於父，父與子是否同質，聖靈到底只從父而出或從父「與子」(filioque)而出等問題，根本沒有成為問題的餘地。』26
沈氏理解人類理智思維，邏輯推理的有限需訴求於上帝絕對的主權，然而其缺少嚴謹聖經內容為支柱的動態神觀，對於解決歷史性重大三一神論的難題，仍是缺少說服力的。
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十六 章力生的上帝論
章力生的『上帝論』比較平衡的論到三位一體各方面的特性，尤其在合一性方面，以父、子、聖靈彼此有靈交(inter-communion)來闡釋27。與本生(Clarence H. Benson)所著之《三位一體的神》28，僅僅從三位的角度來討論神的位格和工作，比較起來較能有效防止其三神論的傾向。然而彼此靈交(inter-communion)若能以互滲共存(perichoresis)以及神聖的彼此互為主體性(Divine Intersubjectivity)為其內涵，其豐富度就相當的補強了，請參考羅馬尼亞東正教學者史坦利勞(Dumitru Staniloae)的著作《對神的經歷》，以及互滲共存(perichoresis)的概念。『神聖存有的存在，一點不差的就是神聖的主觀性在三個彼此互相滲透的模式中扎實的存在，因此是在三重的主觀性裏。這種神聖身位的彼此互滲共存的屬靈特性，也是一種彼此意識的相互穿透，可以用彼此互為主體性(intersubjectivity)來表達。』29
『神聖身位，不僅在彼此的關係中存在，更是在彼此互相裏存在，更是動態的在彼此互相中存在。神聖的互滲共存用來維持並發表三位動態的合一，而同時容許三位的每一位有不同的認同及不同的角色，神乃是這樣的三位，父、子、靈一直存在於一種生命與愛的、永遠的互滲共存交通裏。在這種互滲共存裏，神聖的聯結能有效的維繫，然而互滲共存的概念，不只讓我們的作者避免三神論(Tritheism)，同時也避免次位論(Subordinationism)。』30
十七 梵二後的三一神觀
『梵二』乃梵諦岡第二屆大公會議(1962~1965)之簡稱。梵二前後的環境，是在面對工商業發達、多數群眾與教會的遠離、神學復興、聖經學的發展、自由民主思潮的衝擊下而形成的。梵二以聖經的啟示，來覺醒和復興整個天主教會的生活；它不再用純理性方面的哲學論證來表達，而是用福音性的天主父、子、聖神在人類中的角色。所以梵二很少題到天主聖三內在的生活，卻不斷的強調救恩歷史中的天主聖三。
我們來看梵二文獻中的天主觀。在《教會》憲章之緒言中，有如此宣告，『聖父委託聖子在世間應完成的工作結束之後(約十七4)，五旬節日聖神被遣來，永久聖化教會…聖神以福音的效能使教會保持青春的活力。不斷的使她革新。領她去和淨配(耶穌)作完美的結合。…所以普世教會就好像「一個在父及子及聖神的統一之下，集合起來的民族」31』。拉納(Rahner, Karl)促成梵二後三一神觀，從內蘊轉到經綸；然而就著聖靈論的重要性，卻缺少足夠的重視，仍需補強之。此外，拉納在人論上的應用未為梵二所接納，亦殊為可惜。
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十八 超位格模型
天主教神父張春申以『超位格模型』解釋天主聖三。傳統教會以『三位一體』來表達天主的內在關係，以位格模型說明聖三。父、子及聖神各分立，彼此有著『交談』的位際關係。
張神父之超位格模型，承認聖經中一般的材料非常『位格化』，但亦有『超位格』的方式來表達天主的圖像。父可視為深不可測的『根源之愛』；子是使人認識的『流露之愛』，聖神就是『根源之愛』與『流露之愛』合而為一的愛，可稱為『合一之愛』。張氏認為，這種模型可能比位格模型更容易表達出天主惟一無二。『我個人認為在一體範疇的神學裏，父、子及聖神，可以應用「根源的天主」、「表象的天主」及「體化的天主」來表達。』32
十九 禱告中體驗之三一神觀
此外，於華人基督徒觀念中存有的神觀，可由林鴻信於《教理史》中引魯益師(C. S. Lewis)之神觀來說明。魯氏在《基督教正解》中以禱告為例，對三一論題出了一個很好的說明。他以為，『在宗教的體驗裏，禱告時我們是在聖靈的感動裏面，奉耶穌基督的名，向天父上帝禱告。這說明了上帝遠超過我們的理解與想像，祂不只是我們祈禱呼求的對象，同時也是我們走向祂的那條路，並且祂又在我們裏面。在上帝裏，通過上帝，走向上帝，這種體驗實在超過人的理智。』33
魯益師從人宗教體驗的角度來看三一神論，故此，使三一的信仰容易成為基督徒生活中鮮活的經歷。不過『在…裏』的概念，在華人的思維模式中，仍需相當時間的吸收、接納。如新約啟示錄一章十節『聖靈感動』，原文意『在靈裏』，許多基督徒仍抱著『被…感動』的觀念。
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二十 距離的角度之三一神觀
林鴻信認為：『按照魯益師的模式，在此將人對上帝的認識區分為近距離、中距離與遠距離。以遠距離來看，就是聖父上帝；中距離而言，即是聖子上帝；近距離來說，就是在我們當中，也在我們裏面的聖靈上帝。在遠距離我們認識了上帝公義、威嚴的一面，因為我們出於對聖父的敬畏，無人能在祂面前站立得住；在中距離我們體會到上帝慈愛溫柔的一面，因為耶穌基督以受苦和死表達了上帝的愛，成為使我們能到上帝那裏的橋梁；在近距離我們經歷了赦罪的自由與釋放，聖靈是釋放我們的上帝，在我們裏面，也在我們當中，與我們同在。這些體驗與認識應該都是連在一起的，無法分割，因為都是來自一位上帝。』34
林鴻信從距離的角度來詮譯，是從God to us, God for us，而非God in Godself 來切入，就是從經綸的角度來看，自然就容易有較主觀且深入的體驗和認識，此外也題到這些體驗和認識是連在一起、無法分割的。在體驗上如何無法分割，值得更進一步的探討。
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二十一 李常受的三一神觀
著作新舊約生命讀經並著作等身的當代聖經學者李常受認為，關於三一神，原則上是有兩面不同的講究。因為聖經中的真理有兩面，三一神也就有兩面：『一在三裏』的一面，以及『三在一裏』的一面。形態論是『三在一裏』這面的極端。當然，聖經裏有『三在一裏』這面的根據。但形態論���過了聖經關於三這方面的界限。因此，它是在一這一面極端的異端。三神論是相反的極端。三神論強調三的方面，卻忽略了一的方面。它也有聖經的根據，因為父、子、靈的確是三位。但是三神論和形態論一樣，也越過了聖經的界限，而成為異端。因此，極端的形態論和三神論，都是異端。聖經既不是這一個極端，也不是那一個極端，它是站在中心，見證三一神真理的兩面。在這件事上，聖經是平衡的。聖經忠於神創造裏平衡的原則，不偏不倚，位於中心，並不走極端。35
李氏於一九八六年論到神聖的三一時說：『要認識三一神，首先要明白hupostases，就是神聖三一的三個實質。這三個實質就是父、子、靈。在全本聖經裏，只有一節經文清清楚楚的把父、子、靈擺在一起，就是馬太二十八章十九節。主耶穌是神成了肉身，在地上經過人生，到十架上受死，三天後復活，在復活裏來到門徒中間，告訴他們，說，「你們要去，使萬民作我的門徒，將他們浸入父、子、聖靈的名裏。」這裏雖然有父、子、靈三者，但「名」這個字在原文裏卻是單數。這意思是說，父、子、靈在實質上雖然是三，但在素質上只有一位。』36
又說：『正如主、神、聖靈不是三位分開的神，乃是「同一位不分開，也不能分開之神的三個實質」(Philip Schaff, 薛夫)。實質，原文指在底部的支撐，就是在下面支撐之物，支撐的實質(其單數字, 用於來十一1, 見該節註3)。父、子、靈是三一神支撐的實質，構成一位神格。』37
李氏指出聖經很清楚的啟示，有素質的三一與經綸的三一兩面的講究。『以素質來說，在主的出生、受苦、受死裏，…父都在其中有分；但以經綸來說，當主受浸時，父在天上；當主受死時，父離開了祂。聖經的確啟示這兩面的講究。…所以我們從這裏能看見，神聖的三一有素質和經綸兩面的講究：子在父裏面，父在子裏面，這是素質的一面；子在地上舉目望天禱告父，這是經綸的一面。如果沒有看見這兩面，只執著於一面，就對神聖三一的真理認識不全。弟兄姊妹，對於神聖的三一，我們不該像瞎子摸象，盲目爭辯，乃要有素質和經綸這兩面的認識。這樣，我們讀經的時候，纔能看見神聖三一完滿的啟示，也能看見聖經在神聖三一的啟示上是前後一致的，不是矛盾的。』38
結 語
雖然使徒保羅為眾聖徒祈求說：『願我們主耶穌基督的神，榮耀的父，賜給你們智慧和啟示的靈，使你們充分的認識祂』(弗一17)。然而因著三一神的確是一個超過人理智範圍的神聖奧祕，正如林前十三章十二節所言：『我們如今對著鏡子觀看，糢糊不清，到那時就要面對面了。我如今所知道的是局部的，到那時就全知道，如同我全被知道一樣。』達祕(J. N. Darby)的新譯本說到這裏的鏡子，是作為窗戶用的，這窗戶不像時下用透明的玻璃，乃是用半透明的材料作的39。現今我們對三一神的奧祕正如隔著這面鏡子觀看一樣，並非完全清楚、明亮，但到了那日，我們就要完全明瞭、知道了。
約翰一書三章二節告訴我們：『親愛的，…但我們曉得祂若顯現，我們必要像祂；因為我們必要看見祂，正如祂所是的。』故此，我們真是熱切期盼『那日』早日臨到。 «劉晨曦
